译文及注释

译文 告子说：“人性，好比是柳树，行为方式好比是杯盘；使人性具有仁义，就好比是用柳树制成杯盘。” 孟子说：“你是顺着杞柳的本性来做成杯盘呢？还是伤害它的本性来做成杯盘？假如说要伤害杞柳的本性来做成杯盘，那么你也会伤害人的本性来使人具有仁义吗？带领天下人来祸害仁义的，必定是你这种言论。” 注释 1.告子：人名，孟子的学生。 2.杞柳：杨柳科植物，即柜柳，杨柳树的一种。 3.桮棬：（bei杯guan圈）木制的盛汤、酒的器皿。

读解

本章从人的行为方式进而探讨到人的内心世界——即性善性恶、性不善不恶的问题。即性善的人能够选择到最佳行为方式，而性恶的人将选择不到最佳行为方式。告子是中国战国时期的哲学家。生平事迹不详。他曾与墨子辩论政治问题，与孟子辩论人性问题。《墨子·公孟篇》和《孟子》中的《公孙丑》、《告子》等篇保存了他的某些言论片断。后世对告子的了解，主要通过《孟子》书中有关告子言论的记载。告子持性无善恶的主张。他认为，人性就是生来具有的饮食男女的自然本能，社会道德的善恶属性是后来才有的。在先秦人性论中，把人性归结为自然本能的，还有老子、庄子和荀子。荀子认为，自然本能的人性是恶的，必须用教育来改造。老子和庄子则认为，只有这种人性才合乎自然，用教育来改造就违反了自然。告子和他们不同，既不认为人性是恶的，也不反对用教育来改造。他着重说明道德并非天赋，而是后天人为的结果。他把人性比做杞柳，把道德比作杯盘，认为人性可以纳入道德规范中来，如同人们可以用杞柳来制作杯盘一样。告子关于道德起源的看法，是一种朴素唯物主义观点，但他把人性归结为与动物类似的自然本能，依然是一种抽象的人性论。先秦儒家的主要代表孟子、荀子等认为，行为的善恶在于人性本身的善或恶，并主要以“义”——行为方式的是否作为善恶的标准；功利论者是以有利还是有害作为善恶的标准。持唯物主义哲学观点的伦理学思想家们，往往从人的自然本性说明善恶的来源，把能否使人得到快乐或幸福作为善恶的标准；持唯心主义哲学观点的伦理学思想家则从善良意志、绝对观念等抽象精神中引申出善和恶，并以此作为善恶标准。恩格斯指出：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”（《马克思恩格斯选集》第3卷第132页）。在阶级社会里，善恶观念从根本上说具有阶级性，各个阶级都以自己的阶级利益及其社会行为规范作为行为和评价善恶的标准。在一些社会公共生活的活动中，不同阶级的人们也具有某些共同的善恶观。马克思主义伦理学认为，评价善恶，最终必须以是否符合社会历史发展的规律，符合最广大人民群众的根本利益和要求为标准。 孟子认为，人性本身是善的；荀子则认为人性本恶，为了改变恶的本性而产生了道德。这两种观点看起来相反，其实都是以抽象的人性作为道德的本源。孟子承认恶是后天沾染的，荀子则认为善是后天学习得来的，分别从不同侧面肯定了客观环境对道德的影响。荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的著名论点，即性恶论。认为“好利”、“疾恶”、“好声色”是人的自然情欲，即人的天性。善的道德意识是后天人为加工的结果。他著有《性恶》等篇阐述这一论点。荀子针对孟子的天赋道德的性善论，第一次运用“性”与“伪”的范畴来说明人的自然本性和社会道德的关系。他反对把人的自然性道德化，强调“性伪之分”，认为人的自然本性是基于生理机能而产生的物质生活的欲求，社会形成的道德规范是对这种欲求的限制和调节，两者是对立的。同时他又认为，没有自然本性，就用不着社会道德的人为加工；没有这种人为加工，人性就不能自发地由恶变善。荀子较全面地论述了性与伪的对立统一关系，并着重强调对人性的改造，提出了“化性而起伪”的观点。他又提出“涂之人可以为禹”，人人都有改变本性、成为“圣人”的可能性。理想人格的形成是“起于变故，成乎修修之为”，即从改变自然本性开始，不断努力于伦理道德的实践。这种人性改造论为确立封建的伦理道德和社会秩序提供了理论依据。孟子则认为具备仁义是人天生的禀赋，但是在人的本性中只是开端、萌芽，即善端，并不等于善的完成。只有少数人能够保持这种禀赋，所以他强调环境和教育在道德品质形成过程中的作用。他认为，年成的好坏，职业的不同，周围人们的影响，都对一个人的道德品质起制约和影响作用。对于一般老百姓来说，有无恒产（固定的产业收入）起决定作用。高于一般老百姓的士人，道德品质的形成主要在于主观的努力。如果珍惜人性固有的善端，志趣远大，即使环境恶劣，也不能动摇一个人奋发向上的意志。相反，如果自暴自弃，人性就会丧失，把自己降低到禽兽的水平。孟子一方面要求统治者施行仁政，给人民提供一定的物质生活条件，以便进一步诱导他们向善；另一方面，又提出了一套“养心莫善于寡欲”以及尽心——知性——知天的修养方法，要求人们努力提高自己的道德品质。这种人性论是一种先验的唯心论。宋代以后，为理学所继承，成为占统治地位的人性学说，在中国古代哲学史上有重要地位。西汉哲学家董仲舒用阴阳观念来阐明人性的性质，区分贪、仁两种人性。他还以仁性为性，贪性为情，含有性善情恶的思想倾向。唐代哲学家李翱在《复性书》中，明确提出性善情恶的观点，认为“人之性皆善”，而“情者，性之邪也”。又说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不知其本者也。”性善是天赋的，圣人能够保持先天的本性，而不惑于情；普通百姓则为情所惑，丧失了原来的本性。性是纯粹至善的，情是惑性、害性的。由此进而提出灭情复性，以成圣人的主张。宋代邵雍也有性善情恶的思想。他主张性是无私而清明的，情是偏蔽而昏暗的。性善情恶的观点和佛教的心性学说相通，具有僧侣主义色彩，曾受到王安石等人的批评。王充在阐述世硕的思想时说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长”（《本性篇》）。汉代董仲舒也认为人性有善有恶，天有阴有阳，人性有贪有仁。王充则明确提出性有善有恶，认为人性或善或恶，本性不可移易的人极少，大多数人是可善可恶或善恶混，他称之为“中人”。他说：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”他强调环境教育对人性的决定作用，举例说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑”，“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”“孔子弟子七十之徒，皆任卿相之用。被服圣教，文才雕琢，知能一倍，教训之功而渐渍之力也。”王充的人性论亦有宿命论色彩。他认为善恶是气禀决定的，“禀气有厚泊，故性有善恶也”。“人之善恶，共一元气，气有多少，故性有贤愚。”这是一种抽象的自然人性论。那么，把人性比做杞柳，把道德比作杯盘，认为人性可以纳入道德规范中来，如同人们可以用杞柳来制作杯盘一样，行不行呢？再看下面的讨论。